Doctor en Filosofía y profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid, César Rendueles ha editado textos de clásicos como Karl Marx, Walter Benjamin, Karl Polany, Antonio Gramsci o Jeremy Bentham y es autor de Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital y Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura.
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Mundo Obrero: Enhorabuena por tu nuevo libro. Empiezo por el título. ¿Por qué En bruto?
Cesar Rendueles: Es un título un poco irónico. Durante muchos años nunca oí hablar del materialismo sin el matiz de “vulgar”. Nosequé autor, se decía, es un materialista “vulgar”, y así. Pero nunca se aclaraba quiénes eran los materialistas refinados, los no vulgares. Con el tiempo me di cuenta de que la expresión se empleaba como un pleonasmo. Por eso con el título del libro he querido reivindicar un poco esa vulgaridad frente a la sofisticación especulativa huera, ya sea la sofística postmoderna o el neopositivismo individualista. Creo que en buena medida la potencia del materialismo reside en que acepta el reto de tratar de entender el efecto en nuestras vidas de dinámicas históricas tan profundas, estables y prolongadas que casi parecen fenómenos geológicos. Y eso implica cierta modestia epistemológica, pues sabemos de antemano que nuestra comprensión de esos procesos es inevitablemente limitada.
M.O.: En el subtítulo hablas de una reivindicación del materialismo histórico. Lo caracterizas como una tradición intelectual. ¿Qué es una tradición intelectual para ti y qué sería lo singular de esta tradición intelectual?
C.R.: Hablo de tradición intelectual un poco por descarte. No creo que el materialismo histórico sea una escuela filosófica, ni una ideología, ni siquiera una doctrina coherente. Distintas personas han reivindicado esa etiqueta planteando tesis incompatibles entre sí. A lo mejor se podría entender como un programa de investigación, aunque creo que Lakatos hablaba de algo bastante distinto. Además, me gusta la expresión “tradición intelectual” porque da sensación de historicidad, alude una constelación de autores y teorías unidos por un conjunto de preguntas a las que tratan de dar respuesta y cuyo mismo planteamiento va cambiando a lo largo del tiempo.
M.O.: ¿No suena raro eso de tradición estrictamente intelectual en el caso del materialismo histórico, tan próximo a ámbitos de praxis, de lucha social, de intervención política?
C.R.: Creo que los materialistas han magnificado un poco la proximidad de sus doctrinas a la praxis política. La caricatura más extrema es aquella majadería que decía Althusser de que la filosofía es la lucha de clases en la teoría. No creo, por ejemplo, que la economía neoclásica, con sus aires de asepsia científica, esté menos cerca de la intervención política que el materialismo. En realidad, en los últimos treinta años lo ha estado mucho más.
M.O.: Señalas en la primera página del prólogo que eres completamente incapaz de tomarte en serio las aspiraciones de cientificidad no ya del marxismo sino de la totalidad de las ciencias sociales. Dos dudas: ¿crees entonces imposible que una ciencia social, la que sea, pueda adquirir un estatus de cientificidad similar o cuanto menos cercano al de una ciencia natural (la geología o la química, pongamos por caso?) ¿Y eso por qué?
C.R.: Creo que si apareciera una ciencia capaz de hacerse cargo de algunos de los problemas con los que lidian nuestros saberes sociales supondría una reformulación conceptual tan radical que no reconoceríamos su relación con nuestros conocimientos actuales. Un poco como si a un alquimista le enseñaran la tabla periódica. Bachelard tenía razón cuando decía que la alquimia no es un precedente de la química, ni la doctrina aristotélica un antecedente de la física matemática. La ciencia implica una ruptura con nuestras intuiciones cotidianas. Las ciencias sociales, en cambio, proponen una crítica de esas intuiciones, una reformulación refinada.
M.O.: Al hablar de las ciencias naturales te defines como “un cientifista terminal”. ¿Y eso qué es exactamente?
C.R.: Es una broma para indicar lo incómodo que me siento con el clima de desprecio hacia la ciencia y la tecnología habitual entre cierta izquierda política y que dominó la filosofía y las ciencias sociales durante el auge del constructivismo extremo.
M.O.: Afirmas también en el prólogo que tu libro puede ser entendido como un ajuste de cuentas con tres convicciones contradictorias. La primera: “mi desconfianza en la capacidad científica de las ciencias sociales” (te he preguntado ya por ello). La segunda: “mi convicción de su necesidad”; la tercera: “Mi reconocimiento de la potencia, conceptual y política, del materialismo histórico”. No veo que ninguna de estas afirmaciones sea en sí misma contradictoria y no logro ver que lo sean en su conjunto. ¿Me ayudas? ¿Dónde se ubica la contradicción al defender estos tres enunciados al mismo tiempo (con adecuados intervalos temporales para su emisión por supuesto)?
C.R.: Tienes razón, más que “contradictorias” debería haber escrito “conflictivas”. Creo que las ciencias sociales son una de las formas básicas en que las sociedades modernas se explican a sí mismas. Están profundamente incrustadas en nuestra experiencia histórica y no podemos renunciar a ellas sin más. Por eso resultan tan frustrantes sus limitaciones obvias, su incapacidad explicativa más allá de cierto punto que, básicamente, coincide con la historiografía más o menos convencional. El materialismo histórico a menudo ha pretendido ser una solución a ese dilema: una superteoría capaz de aprovechar los aspectos praxiológicos de las ciencias sociales revolucionando a la vez sus dimensiones científicas. Creo que esas aspiraciones son falsas promesas que hay que denunciar. Pero en una versión mucho más modesta –que, de nuevo, se aproxima bastante a la historiografía– el materialismo histórico me parece insustituible.
M.O.: Me centro en algunos capítulos del libro. Los resumo tomando pie en lo que tú mismo señalas en la presentación, en las páginas 11-12. En el segundo capítulo, tratas de establecer el “lugar que ocupa el materialismo histórico en el panorama de las ciencias sociales como alternativa a distintas formas de idealismo sociológico que, a su vez, son propuestas teóricamente ambiciosas, coherentes y fructíferas”. La pregunta: sostienes aquí que el persistente atractivo del materialismo histórico es en buena medida reactivo. A pesar de sus aporías, comentas, “constituye un bastión crítico frente a las posiciones idealistas, intuitivamente cegadas, pero profundamente encapsuladas en la ideología dominante”. No sé si el sentido en qué usas aquí el término aporía, paradoja o contradicción incluso. Sea como fuese, ¿cuáles serían las principales aporías del materialismo histórico? ¿Una teoría con aporías puede resultar “persistentemente atractiva” si la pensamos sin “pasión político-ideológica”?
C.R.: Creo que, en general, las posiciones materialistas tienden a tener dificultades para hacerse cargo de la espontaneidad o de ciertas formas de irracionalidad. Pero esa es también su gran fortaleza, al menos en nuestras sociedades. El materialismo es un arma crítica irremplazable en contextos ideológicos que sobrestiman sistemáticamente la autonomía individual y la espontaneidad. En ese sentido, creo que no es exagerado decir que la sociedad de mercado está atravesada por los espejismos idealistas.
M.O.: En el cuarto, analizas críticamente “la aportación de una parte crucial del materialismo histórico -la teoría marxista de la explotación- a la comprensión de la sociedad moderna”. Una de tus tesis, y pido un breve resumen si es posible: “aunque las aporías de la teoría laboral del valor de Marx son insuperables se ven muy atenuadas cuando se observan desde la perspectiva del análisis institucional”. ¿Por qué esa atenuación desde esa perspectiva? ¿Cómo podemos saber que las aporías de la teoría del valor-trabajo, que como sabes algunos autores siguen defendiendo, son insuperables?
C.R.: Es una cuestión extremadamente intrincada. Dicho muy a lo bruto, el problema de la teoría marxista del valor es que cierra en falso el problema de la relación entre los comportamientos agregados y la conducta individual, de modo que o bien es redundante o bien es especulativa. Las personas no siguen conscientemente la ley del valor y la teoría no explica cómo surge materialmente esa dinámica colectiva que actúa a sus espaldas. Los intentos de solventar este problema han sido variados. Algunos autores han dado una respuesta filosófica: mantienen que el valor tiene alguna clase de primacía ontológica y que, por tanto, no necesita ser explicado sino en todo caso justificado. No es que algo así esté exactamente mal pero me parece una excentricidad y si alguien planteara una tesis similar en cualquier otra área de la ciencia social lo miraríamos con perplejidad. Otras defensas son matemáticas. Para ser sincero, no entiendo gran cosa de la mayoría de ellas pero me da la impresión de que son fuegos de artificio numéricos. Otra vía me parece mucho más prometedora: se trata de análisis empíricos que muestran que la ley del valor de hecho se cumple, aunque no sepamos muy bien cómo ocurre tal cosa.
En cualquier caso, a pesar de sus problemas teóricos, me cuesta renunciar sin más a la teoría del valor porque creo que recoge una intuición importante relacionada con la centralidad del mercado de trabajo en la lógica social de la modernidad, nuestra propia comprensión velada de esa posición y las tensiones políticas que ello genera. Pero me parece mucho más interesante adoptar un enfoque histórico que permita analizar los fenómenos económicos a los que apunta la teoría del valor como una realidad institucional que elaboramos socialmente y va cambiando a lo largo del tiempo. Creo que algunos defensores de la teoría del valor conceden demasiado a la economía ortodoxa. El valor trabajo no es un subproducto de las interacciones mercantiles espontáneas sino un resultado contingente de una cierta autoconciencia institucional históricamente construida de la sociedad capitalista. Creo que, de hecho, esta es una vía mucho más cercana a Marx, que no describió el mercado laboral o la naturaleza del trabajo fabril con un par de ecuaciones sino que dedicó numerosas páginas a estudiar su configuración histórica concreta.
M.O.: El epílogo, vuelvo a citarte, “esboza una propuesta programática de extensión naturalista del materialismo histórico clásico y de ruptura de esta corriente intelectual y política con el constructivismo social extremo”. Tu consideración final: “El capitalismo no solo es políticamente injusto, también es ecológicamente suicida y naturalmente conflictivo con algunas de nuestras características sociobiológicas más profundas? ¿Con cuál de nuestras características más profundas? ¿Podemos pensar que existe o puede existir algún sistema socio-económica que no lo sea? Admitiendo tu crítica, ¿no podría ser este el mejor de los mundos concebibles y de lo que se trata por tanto, tocando realidad, sin confundir deseos y realidad, es de humanizar sus aristas más agresivas?
C.R.: Bueno, hay unos cuantos procesos sociales obviamente incompatibles con nuestras características biológicas. Por ejemplo, el ideal estético de la delgadez extrema que persiguen algunas marcas de ropa es incompatible con nuestra necesidad de comer. E imagino que algo parecido pasa con el celibato religioso, al menos en muchas ocasiones. Esa incompatibilidad no da a lugar a una contradicción lógica o algo así, sino a fuertes tensiones y conflictos individuales y colectivos. Eso es lo que ocurre precisamente con la pretensión de organizar una sociedad enteramente en torno a la competición mercantil, un proyecto que, por un lado, choca con las profundas dimensiones cooperativas de nuestra naturaleza y, por otro, desafía los límites ecológicos de la biosfera. En realidad, ha habido bastantes sociedades que se han enfrentado a este mismo dilema y han desaparecido, Jared Diamond propone un catálogo interesante en Colapso. Lo peculiar de nuestro tiempo es que nos enfrentamos a la posibilidad real de que ese proceso se de a escala global. En general, creo que el materialismo histórico necesita urgentemente dejar de considerar los datos que nos proporciona la biología como una especie de materia prima trivial e irrelevante políticamente. Eso es lo que llevan haciendo desde hace años los ecologistas: creo que algunos de los desarrollos más interesantes del materialismo contemporáneo rondan el terreno del ecosocialismo.
Muchas gracias. Sólo me queda recomendar la lectura de tu libro a los lectores de Mundo Obrero.
