La obra de Michel Foucault constituye uno de los proyectos críticos más ambiciosos y sofisticados del siglo XX. Su trabajo transformó el modo en que las ciencias sociales entienden la disciplina, la sexualidad, la locura y el castigo. Sería un error, fruto de la pereza intelectual o del sectarismo, despacharlo como un mero textualista, un idealista o un relativista. Conviene comenzar reconociéndolo con claridad: Foucault no niega la materialidad. En Vigilar y castigar, su lectura del panóptico, de la arquitectura de la cárcel, de los aparatos disciplinarios, apela a tecnologías materiales que dejan huellas en los cuerpos. En Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, subraya que el poder no se reduce a la mera represión, sino que también produce: genera cuerpos, placeres y saberes. Se reconoce aquí de manera explícita que el poder se ejerce sobre y a través de materialidades concretas. Tampoco sería justo decir que Foucault no explica la emergencia histórica de los aparatos del poder: la genealogía es justamente el método que desarrolla para rastrear la contingente emergencia de las formaciones discursivas e institucionales.
Ahora bien, el reconocer la sofisticación del análisis foucaultiano no obliga a aceptar sus presupuestos. La crítica que aquí planteamos se propone ser inmanente en un sentido preciso: se origina en los problemas que el propio análisis foucaultiano permite plantear con el fin de indicar aquello que sus categorías tienen dificultades para expresar. No se trata de discutir su poder descriptivo sino de demostrar una insuficiencia estructural y estratégica. Una cosa es describir con minucia los dispositivos de poder, y otra muy distinta explicar por qué esos dispositivos, emergidos de coyunturas singulares, convergen con regularidad macroscópica en una función común: la de reproducir las condiciones de la acumulación capitalista. No basta una microfísica del poder para dar cuenta de esa convergencia. Hace falta una teoría de la totalidad social, de las clases y de la contradicción que las constituye. Autores como Poulantzas han demostrado que el Estado y las instituciones no son “funcionales al capital” por diseño, sino que son la condensación material de una correlación de fuerzas entre clases. Por eso mismo se requiere una teoría de las clases y de la contradicción para explicar esa condensación. El marco foucaultiano, al no poseerla, tiene dificultades para explicar la regularidad con la que los dispositivos disciplinarios se articulan con las estructuras capitalistas. Y más aún: esos dispositivos no sólo disciplinan cuerpos para la producción, sino que presuponen condiciones de reproducción social y ecológica que no se pueden reducir al espacio institucional donde el poder disciplinario se ejerce. El panóptico necesita obreros alimentados y ecosistemas saqueados; la microfísica del poder tal como queda formulada no ofrece herramientas suficientes para ver ninguna de esas dos condiciones.
En su conocida formulación de Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, Foucault afirma que «el poder no se posee sino que se ejerce, que no es un privilegio adquirido o conservado por la clase dominante, sino el efecto resultante de sus posiciones estratégicas… Este poder… no se aplica, pura y simplemente como una obligación o una prohibición, a quienes ‘no lo tienen’, sino que los impregna, pasa por ellos, del mismo modo que ellos, en su lucha contra el poder, se apoyan en las acciones que éste ejerce sobre ellos». Esta concepción relacional y capilar del poder tiene la virtud de capturar su omnipresencia. Foucault nos hace ver que el poder no está exclusivamente localizado en el Estado ni se ejerce sólo a través de la ley; circula por las instituciones, los saberes, las técnicas, los cuerpos. Es innegable su aportación.
No obstante, el precio es dificultar la identificación de polos antagónicos que estructuren jerárquicamente el campo social. Si el poder no tiene un afuera y la resistencia se produce siempre en el interior de las relaciones de poder, es más difícil pensar el paso desde resistencias determinadas a una posición capaz de transformar las condiciones estructurales que organizan esas relaciones. Esto dificulta la construcción de una jerarquía estructural entre las diversas relaciones de dominación, y la contradicción entre capital y trabajo no tendría prioridad estructural respecto de otras formas de poder. La consecuencia política es enorme: si no hay una contradicción principal que ordene el campo de la dominación, se hace mucho más difícil identificar un sujeto estratégico capaz de abolirla.
Foucault no descarta la posibilidad de resistencias locales, de prácticas de libertad, de luchas concretas. Esa preocupación recorre su obra. El problema no es que Foucault no hable de resistencia, sino que la forma en que la plantea hace muy difícil la articulación de esas resistencias en una estrategia colectiva de transformación de la totalidad social. La resistencia queda concebida fundamentalmente como una multiplicidad de focos locales cuya articulación en una estrategia política de transformación global queda teóricamente poco determinada. Desde una perspectiva gramsciana, el problema aparecería como una dificultad para construir hegemonía: sin identificar al enemigo de clase como polo antagónico, la guerra de posiciones se convierte en una guerrilla dispersa que nunca se propone la toma del poder.
Frente a esta imagen del archipiélago (del poder diseminado en una multiplicidad de islotes), el marxismo-leninismo propone una concepción continental de la sociedad: una totalidad social estructurada por contradicciones objetivas y jerarquizables. Es en este punto donde la tradición marxista, y en su rama revolucionaria el marxismo-leninismo, introduce una dimensión insuficientemente determinada por el análisis foucaultiano: la organización consciente de las fuerzas sociales capaces de transformar la estructura de clases. No se trata de negar la capilaridad del poder sino de anclarla en la materialidad de las relaciones de producción. La escuela, la prisión, el hospital: esos dispositivos analizados tan finamente por Foucault no flotan en el aire, están inscritos en un modo de producción que condiciona sus recursos, sus límites, las funciones sociales que pueden cumplir. Ignorar ese anclaje no es una forma de rigor metodológico: es una forma de ceguera estructural.
Aquí es donde la filosofía de la praxis, tal como la planteó Sánchez Vázquez, nos permite superar el impasse foucaultiano. La praxis no es solo actividad discursiva o simbólica, es actividad material, consciente y transformadora que se verifica en la capacidad de alterar las relaciones de fuerza reales. La verdad no se comprueba con la coherencia de un discurso, sino con la eficacia de una práctica que transforma la realidad, de acuerdo al conocimiento que la guía. Desde este punto de vista, la pregunta por la resistencia no es una pregunta por la posibilidad de subvertir un código, sino por la construcción de un sujeto colectivo capaz de modificar las condiciones materiales que sostienen la dominación.
Foucault puede explicar, hasta cierto punto, una hipótesis de cómo podría reproducirse el poder en ciertos aparatos; el problema es cómo ir de esa explicación a una teoría de la articulación política de las luchas. Foucault deja al lector en la celda del Panóptico describiéndole con minuciosidad los barrotes. El marxismo-leninismo, sin renunciar a la pregunta por los barrotes, añade otras preguntas: quién construyó la prisión, en qué relaciones sociales, qué fuerzas se benefician de ella y cómo puede ser derribada. Foucault puede dar instrumentos para intervenir en relaciones concretas de poder, pero no da por sí solo una teoría suficiente para hacer de esas intervenciones una estrategia de transformación de la totalidad social. Marx lo dejó escrito en la undécima tesis sobre Feuerbach: los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Foucault intentó interpretar el poder con una sofisticación sin precedentes. Pero transformar el mundo sigue siendo una tarea para la que su marco conceptual es impotente.
