Donna Haraway es una de las pensadoras feministas más influyentes de las últimas décadas. Formada en biología y filosofía, se hizo conocida por el Manifiesto-Cyborg y por Seguir con el problema. Su obra critica los dualismos modernos (naturaleza/cultura, humano/máquina, sujeto/objeto) y propone figuras como el cyborg, el Chthuluceno o el compost para pensar alianzas, fronteras y responsabilidades más allá de esos pares. Su influencia en los feminismos, los estudios de ciencia y la ecología política es innegable. Pero desde el marxismo hay que decirlo sin rodeos: su pensamiento no ofrece una teoría de la praxis revolucionaria. No explica la explotación como relación social central ni proporciona mediaciones de organización, estrategia y poder. Esa carencia no es accidental: recorre su rechazo del sujeto revolucionario y su desplazamiento hacia una ética multiespecie.
La praxis en Haraway
La pregunta pertinente no es si el pensamiento de Haraway es fiel a una ortodoxia, sino si su teoría orienta una práctica mínimamente transformadora.
El cyborg es una figura para pensar fronteras y alianzas, no para fundar un sujeto revolucionario… ese mito irónico no desarrolla por sí mismo una praxis política concreta
En el Manifiesto-Cyborg, Haraway no propone el cyborg como ontología cerrada ni como programa político. Lo describe como un esfuerzo blasfematorio para construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. Es una imaginería blasfema, una figura para pensar fronteras y alianzas, no para fundar un sujeto revolucionario. El problema no es que lo presente como solución a la lucha de clases, sino que su mito irónico no desarrolla por sí mismo una praxis política concreta. ¿Qué organización, estrategia o sujeto colectivo se derivan? El Manifiesto no desarrolla esas mediaciones. Haraway rechaza los dualismos naturaleza/cultura y propone un entramado material-semiótico: pensar juntas las dimensiones materiales y semióticas. No reduce lo material a discurso. Pero, desde el marxismo, hay que señalar que ese materialismo no es materialismo histórico. Al no reconstruir la mediación práctica y productiva con la misma centralidad que concede a la material-semiótica, su marco no explica suficientemente cómo las condiciones materiales se transforman mediante el trabajo y las relaciones de producción. Y sin esa explicación, la crítica pierde filo político.
Materialismo sin praxis
El trabajo humano transforma la naturaleza y, al transformarla, la conoce. La relación sujeto-objeto es transformación práctica, no contemplación ni puro discurso. El materialismo de Haraway no reconstruye esas prácticas desde las relaciones de producción y el trabajo. Ahí está el límite: una materialidad sin teoría de la praxis productiva difícilmente se convierte en teoría de la transformación social. No se trata de que Haraway ignore la materia; se trata de que su materialismo no pasa por la explotación, la plusvalía y la propiedad. Por eso es incapaz de explicar la lógica central del capitalismo.
Esa insuficiencia afecta su concepción del sujeto. Haraway cuestiona la figura de un “Gran Sujeto” y propone el cyborg como figura alternativa. No obstante, para el marxismo-leninismo, el sujeto revolucionario no se agota en identidad o discurso: se constituye materialmente en relaciones sociales y políticamente en la lucha y la organización. La alienación, en Marx, es una relación social material: el trabajador queda privado del producto y de su actividad porque los medios de producción están bajo propiedad capitalista. Superarla no es transformar la relación simbólica humano-máquina, sino las relaciones de propiedad que hacen que el producto y los medios se le enfrenten como poderes ajenos. La cuestión no es si el sujeto es múltiple o híbrido, sino qué lo constituye materialmente y mediante qué formas de organización puede convertirse en fuerza política. Esa mediación no queda suficientemente desarrollada en Haraway. Peor aún: al privilegiar coaliciones dispersas y frentes sin partido, su marco puede normalizar una política débil, sin acumulación ni disputa real por el poder.
¿qué praxis política se deriva del compost? ¿Qué organización, estrategia o sujeto? Ofrece una ética del vivir-con y una poética de la respons-habilidad, pero no desarrolla una teoría política de la transformación
Del cyborg al Chthuluceno
En Seguir con el problema, Haraway pasa a un terreno ecológico y multiespecie. El Chthuluceno no es, para ella, utopía: es “un tiempo de comienzos, un tiempo para la continuidad, para la frescura”. Sus agentes son “seres de la tierra y de última hora”, criaturas tentaculares en una tierra “no hecha por y para humanos”. Se define como “compostista”: el compost piensa la vida común, la descomposición y la regeneración. Ese desplazamiento tiene profundidad política. Pero persiste el problema: ¿qué praxis política se deriva del compost? ¿Qué organización, estrategia o sujeto? Ofrece una ética del vivir-con y una poética de la respons-habilidad, pero no desarrolla una teoría política de la transformación comparable a la que aquí se reclama. Desde el marxismo, ese desplazamiento tiene un costo claro: la contradicción capital-trabajo queda en segundo plano y la política se vuelve cuidado, alianza y responsabilidad, sin enemigo principal ni estrategia de poder.
Una organización política necesita mecanismos que el marco de Haraway no proporciona: acumulación de experiencia, formación política, coordinación, continuidad organizativa, programa e intervención institucional
La objeción no es que Haraway sea “idealista” o niegue la materia. El problema es que no proporciona por sí mismo una teoría suficiente de la organización estratégica, la acumulación política y la disputa por el poder. No basta para explicar cómo una clase explotada acumula fuerza, se organiza, elabora estrategia y disputa el poder. Haraway reconoce que los cyborgs parecen tener un sentido natural de la asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de vanguardia. Eso no es un detalle menor: es una renuncia a las mediaciones que convierten la crítica en fuerza política. El Manifiesto privilegia formas de asociación y coalición que no desarrollan, al menos explícitamente, una teoría equivalente de la estrategia, la continuidad organizativa y la disputa por el poder. Una organización política necesita mecanismos que el marco de Haraway no proporciona: acumulación de experiencia, formación política, coordinación, continuidad organizativa, programa e intervención institucional. Sin esas mediaciones, la teoría crítica tiene dificultades para convertirse en fuerza política organizada.
IA y repartidores
El repartidor de Glovo es, en cierto sentido, el cyborg realmente existente que Haraway imaginó como mito irónico: su cuerpo no trabaja solo, sino acoplado a un smartphone, una app, un GPS y un algoritmo que le asigna pedidos, mide tiempos, lo vigila y lo puntúa. Pero mientras el cyborg de Haraway celebraba la disolución de fronteras entre humano y máquina como una oportunidad de alianza y transgresión, el rider vive esa misma hibridación como heteronomía: la máquina no lo potencia, lo subordina; no lo libera, lo precariza. La fusión cuerpo-algoritmo no es aquí una figura de emancipación, sino la forma concreta que adopta la subsunción del trabajo al capital en la economía de plataformas. El repartidor es, así, un cyborg sin control sobre su parte cibernética: la app decide, la empresa extrae, el trabajador obedece. Por eso la metáfora del cyborg puede describir la experiencia híbrida del rider, pero no basta para explicar quién posee los datos, quién fija las tarifas y cómo se organiza colectivamente la resistencia. Para pasar del cyborg al repartidor de Glovo no hace falta abandonar la crítica de Haraway, sino completarla con lo que ella no da: una teoría de la explotación, de la organización y de la lucha por el poder.
La fusión cuerpo-algoritmo no es aquí una figura de emancipación, sino la forma concreta que adopta la subsunción del trabajo al capital en la economía de plataformas
La IA generativa no elimina el trabajo humano: lo desplaza y lo oculta. Combina corpus de datos con tareas humanas de etiquetado, evaluación, moderación y control. Gray y Suri mostraron cómo el “trabajo fantasma” sostiene la economía digital; Perrigo documentó a trabajadores kenianos subcontratados por OpenAI para etiquetar contenido usado en la seguridad de ChatGPT. Desde una perspectiva marxista, esa apropiación privada de trabajo y conocimiento social permite volver a plantear la cuestión de la explotación y de la propiedad sobre las condiciones de producción. Esa infraestructura se integra en un modelo en el que la capacidad computacional, los datos, la propiedad intelectual y el trabajo especializado adquieren un peso estratégico.
La cuestión pasa entonces por qué formas de organización pueden articular la acción sindical, el movimiento vecinal y la disputa institucional; qué formación política requieren y qué capacidades permiten acumular. Lo mismo con la vivienda: el cyborg tampoco proporciona por sí mismo las mediaciones necesarias para organizar una lucha contra un desahucio ni para articular alquiler y reproducción social. Una organización política consciente puede hacerlo: dar continuidad, elaborar estrategia y disputar las condiciones que lo producen.
El problema no es que el cyborg sea una mala metáfora. Cuando una repartidora se enfrenta a un algoritmo que determina sus condiciones de trabajo, necesita algo más que una ontología de la subjetividad: organización, negociación, representación colectiva y poder
El problema no es que el cyborg sea una mala metáfora. Cuando una repartidora se enfrenta a un algoritmo que determina sus condiciones de trabajo, necesita algo más que una ontología de la subjetividad: organización, negociación, representación colectiva y poder. Haraway puede inspirar alianzas, pero no puede sustituir al sindicato, a la huelga, al convenio colectivo ni a la coordinación política. Su marco, llevado al límite, produce una izquierda sin praxis: rica en lenguaje crítico, pobre en estrategia.
Haraway responde a la crisis de las categorías políticas de la modernidad cuestionando sus universalismos y atendiendo a las diferencias y al poder. El problema aparece cuando esa crítica no va acompañada de una teoría suficiente de la organización, la estrategia y el poder para convertir la crítica en transformación. En ese desplazamiento teórico quedan sin desarrollar las mediaciones organizativas necesarias para convertir la crítica en fuerza política. Y sin esas mediaciones, la izquierda queda atrapada en la denuncia, la identidad y la alianza difusa, mientras el capital sigue reorganizando el trabajo.
