La obra de Gilles Deleuze se ha convertido en referente de cierta izquierda universitaria y en cantera conceptual de los movimientos sociales más dispares. Su pensamiento se ha vendido como una superación del marxismo tradicional, una filosofía de la diferencia capaz de pensar la multiplicidad sin reduccionismos ni jerarquías. Según sus apologetas, habría liberado al pensamiento crítico de la herencia del materialismo dialéctico, acusado de dogmático y totalitario.
La ontología de la diferencia afirmativa
Desde sus primeras obras sobre Hume, Nietzsche y Bergson, el proyecto filosófico de Deleuze se articula en torno a una tesis central: la diversidad no es un momento derivado de la identidad, sino la condición de posibilidad de toda determinación. A diferencia de la dialéctica hegeliana, que entiende el movimiento de lo real como la negación de la negación, Deleuze recupera una ontología de la afirmación pura, de la alteridad que se diferencia sin negar nada. En Diferencia y repetición (1968) esta tesis alcanza su formulación más sistemática. La identidad no es el punto de partida del pensamiento, sino un efecto de superficie, una ilusión generada por el juego de las multiplicidades. La tradición platónica y cristiana habría reemplazado esa potencia afirmativa por el imperio de la identidad y la semejanza. Esta operación tiene consecuencias políticas de primer orden. Si la diferencia no es un momento de la contradicción, sino una potencia creadora que se afirma sin negar, la lucha de clases (que es, en el pensamiento marxista, la forma concreta que adopta la contradicción objetiva) pierde su estatuto privilegiado. No es ya el motor de la historia, sino una diferencia más entre otras. En esta concepción, la contradicción entre capital y trabajo deja de ser la contradicción principal, y la praxis revolucionaria se queda sin fundamento ontológico.
El deseo como categoría fundante
En El Anti-Edipo (1972) y Mil mesetas (1980), escritos en colaboración con Félix Guattari, Deleuze traslada esta ontología a la realidad. La historia no es un proceso estructurado por la contradicción capital-trabajo, sino una dinámica de flujos deseantes, territorializaciones y desterritorializaciones. El capitalismo se muestra definido principalmente como una máquina abstracta que descifra los flujos y los vuelve a territorializar, más que como un modo de producción que se basa en la explotación del trabajo asalariado. La plusvalía no es la forma concreta de la explotación, sino un efecto de la axiomática capitalista. Y la clase obrera no es el sujeto revolucionario, sino un agente más, entre otros, sin ningún privilegio ontológico ni estratégico. En las primeras páginas de El Anti-Edipo, Deleuze y Guattari afirman que solamente existe el deseo y lo social, y que las fuerzas más represivas de la reproducción social son ellas mismas producidas por el deseo. Esta frase condensa todo el programa: la categoría fundante es el deseo, no la contradicción. Este error de concepción no es solo político, sino categorial. La alteridad deleuziana es una noción abstracta. La contradicción materialista, por el contrario, es una categoría histórica concreta, que solo tiene sentido dentro de un modo de producción dado. Dando prioridad a la multiplicidad sobre la contradicción, Deleuze lleva a cabo una deshistorización del conflicto social: lo convierte en una potencia natural, presente en todas las sociedades y en todos los tiempos, y por tanto incapaz de fundar una estrategia política concreta. Este concepto de la diferencia no explica por qué el capitalismo es una formación histórica determinada; lo que la explica es la contradicción.
La alternativa de la filosofía de la praxis
La filosofía de la praxis ofrece a este respecto una alternativa categorial y política. El marxismo-leninismo no es ni debe ser, tal y como lo formularon Lenin en sus Cuadernos filosóficos y Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, una escolástica petrificada, sino una ciencia de las leyes más generales del movimiento de la materia. Las tres leyes de la dialéctica no son fórmulas vacías, sino instrumentos de análisis probados. La más importante para nuestra discusión es la ley de la unidad y lucha de los contrarios. A Lenin le pareció que esta era la esencia de la dialéctica: la división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias. Mao Tse-tung la desarrolló con una claridad que sigue siendo una herramienta indispensable: la contradicción es universal y absoluta, pero cada contradicción es específica, y la tarea del revolucionario es identificar la contradicción principal, jerarquizarla y actuar en función de ella. La tradición materialista, en sus mejores momentos, no renunció a la contradicción, sino que la pensó como el motor de una totalidad histórica en movimiento.
El marco categorial de Deleuze le impide pensar el conflicto como contradicción objetiva ya que el deseo no es una categoría dialéctica, es una categoría vitalista, cuyas raíces se remontan a Nietzsche y Bergson, no a Marx y Lenin. Ese vitalismo, por muy radical que se pretenda, reproduce estructuralmente el esquema de una potencia inmanente previa a toda determinación histórica concreta. El Dios de Spinoza resurge bajo la forma de la multiplicidad deseante: una fuerza que se afirma sin negación y se despliega sin obstáculo. Y como toda metafísica de la inmanencia, tiene una función ideológica precisa: consolar al sujeto de la dureza de la lucha de clases, ofrecerle una imagen donde el conflicto no es estructural sino accidental, y por tanto donde la revolución no es una necesidad histórica sino una posibilidad entre otras.
Diagnóstico y terapia: el error político fundamental
Es cierto que Deleuze y Guattari supieron captar, con una agudeza poco común, la forma de operar del capitalismo tardío. El capital financiero, las redes y los algoritmos parecen funcionar de manera rizomática, sin centro ni jerarquía. El capitalismo actual ya no se parece a la fábrica fordista: es una red de redes, un plano de inmanencia sobre el que circulan y se transforman sin cesar las subjetividades. En ese sentido, Deleuze describió con notable precisión el modo en que el capital opera hoy.
El problema es que confundió el diagnóstico con la terapia ya que si el capitalismo funciona de manera rizomática, no se sigue de ello que la resistencia deba funcionar también de manera rizomática. Ese es el salto lógico que Deleuze no justifica. El capital no necesita de un centro para reproducirse; por eso, precisamente, la resistencia no puede limitarse a la proliferación de focos locales sin articulación. El capital no le tiene miedo a la dispersión; se alimenta de ella. Su medio natural es la desterritorialización. Ahí está el mecanismo preciso mediante el cual la micropolítica funciona para el sistema. Si la lucha es una proliferación indefinida de singularidades sin sujeto político que dispute el poder, la fragmentación deja de ser un problema y se convierte en virtud. La dispersión se convierte en horizonte y el resultado es una izquierda que festeja su propia impotencia como forma superior de radicalidad, mientras el capital acumula poder real.
Conclusión
La política deleuziana es una micropolítica de gestos, intensidades y subjetivaciones minoritarias. No es que carezca de estrategia; propone otra estrategia (molecular, nómada, de líneas de fuga) que no puede sustituir la estrategia de clase ni la disputa por el poder político. La cuestión no es que Deleuze renuncie a toda estrategia, sino que esa estrategia es incapaz de acumular fuerzas y derrotar al capital. Esta micropolítica ha sido la coartada teórica de cierta izquierda académica que ha renunciado a transformar el Estado y la economía y ha atomizado a los movimientos sociales. En vez de organizar a la clase obrera, se recrea en la multiplicidad de las luchas y la potencia de las singularidades. Y mientras tanto el capital sigue explotando, el imperialismo sigue matando, la extrema derecha sigue avanzando. La micropolítica deleuziana no es una alternativa al reformismo, sino su forma más sofisticada.
Frente a esto, la filosofía de la praxis no niega la diversidad sino que la integra en una totalidad estructurada por contradicciones objetivas. No niega la fuerza del deseo: la pone al servicio de la emancipación. No niega la multiplicidad de las luchas: las articula en torno a la contradicción principal. La transformación social no es una línea de fuga, sino la construcción de un nuevo poder por la mayoría social organizada.
